📃《金刚经 心经》解

不回头

🪷 法界通化分第十九 🪷

“须菩提，于意云何？若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因缘得福多不？”
“如是，世尊，此人以是因缘得福甚多。” “须菩提，若福德有实，如来不说得福德多。以福德无故，如来说得福德多。”   

译文：
“须菩提，你怎么认为？如果有人用可以装满三千大千世 界的七宝布施，那么此人以此布施的因缘获得的福德多不多？”
“是的，世尊，此人以此布施的因缘获得的福德非常多。”
“须菩提，如果福德真实存在，如来就不说福德多。因为福德本无，如来说得到的福德多。”
解析：
1．须菩提，于意云何？若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因缘得福多不？
“因缘”的“因”：是产生某种结果直接的或内在的原因。 “因缘”的“缘”：在以往的佛学当中都理解为某种外在的环境条件。比如我杀生了， 这是因；未来必定会有被杀的果报，这是果。如何阻止果报的发生？在比较普及的佛法理论中都会这么回答：先把自己的杀心灭掉，持戒，不再杀生，这样就会投生到一个没有杀戮的世界里。也就是把可以产生果报的各种外部条件都给灭掉，果报就不会产生。
那么“缘”是什么？在我的理论里， “缘”是和其他众生的互动。三禅天以下的众生都有情绪， 有情绪就会有欲望，带着互动的欲望和其他众生互动，双方的情绪都有变化，这叫“业”。有了这种“业”才称之为“有缘”。
所以在这里，佛说的“因缘”是一个人布施于另一个人的过程，也就是互动。在这个过程当中两个人都有了情绪上的变化，布施的人和接受布施的人都开心了，这样的结果就称之为“有缘”。
我们平时也会说自己和某人有缘，讲的都是过去式，意思就是自己曾经和某人见过面、有过互动，也有过情绪上的变化。所以在这里佛说的“因缘”就是指一个人布施于另一个人的互动行为。
2．须菩提，若福德有实，如来不说得福德多。以福德无故，如来说得福德多。
佛说：如果福德是真实存在的东西，如来就不会说福德多。正因为福德并不是真实存在的东西，所以如来才会说福德多。
这句话怎么理解？
如果福德是真实存在的东西，那么佛就会用某种表现数量的词直接描述。“多”这个字虽然也表现数量，但它具有相对性，要和某个参照物比较之后，才可以说“多”或“少”。
如果某个事物有明确的数量，佛就会用算术的方式来表现。比如佛经里经常出现的“恒河沙数”“无量”“阿僧祇”等词。
但是佛不用这类表现数量的词，而是用描述相对性的“多”来描述。因为福德并不是真实存在的东西， 它的本质是空，所 以没有办法用这种表现数量的词汇来描述。
本章大义：
佛说，福德并不是真实存在的东西，在没有分别心的境界里，福德也不存在，所以用“多”这个字来表现。

不回头

🪷 离色离相分第二十 🪷

“须菩提，于意云何？佛可以具足色身见不？”
“不也，世尊，如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。”
“须菩提，于意云何？如来可以具足诸相见不？”
“不也，世尊。如来不应以具足诸相见。
何以故？如来说诸相具足即非具足，是名诸相具足。”                              

译文：
“须菩提，你怎么认为？可以根据佛的具足色身见到真正的佛吗？”
“不能，世尊，真正的佛不能以具足色身见到。为什么呢？
如来说的具足色身不是具足色身，只是取名叫‘具足色身’。”
“须菩提，你怎么认为？可以根据具足诸相见到真正的如来吗？”
“不能，世尊，真正的如来不能以具足诸相见到。为什么呢？如来说的诸相具足不是具足，只是取名叫‘具足’。”
解析：
1．须菩提，于意云何？佛可以具足色身见不？不也，世尊，如来不应以具足色身见。
“具足色身”中的“具足”是圆满之意。“色”是我们看得见的物质世界的统称。“具足色身”就是我们能看得见的圆满肉身。
佛有三身、四身的说法。三身是“法身”“报身”和“化身”。佛或菩萨处在他最高境界的状态时称之为“法身”；带着业报投胎到人间叫“报身”；佛或菩萨用神通创造一个形象给众生看， 叫“化身”。如果说佛有四身， 那么还有一个身叫“应身”。应身就是为了回应众生之诉求， 而显现出来的佛身。本质上和化身一样，只是先有众生的诉求而已。
佛经里说，佛的身体有三十二种殊胜相和八十种好，有这种特征的身体叫“具足色身”。但是真正的佛没有身体， 所以不能用看得见的色身求见如来。
2．何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。
与上同理。“具足色身”和“非具足色身”都是分别心中产生的相，在没有分别心的境界里本不存在。因此可以说，“具足色身不是具足色身”，也可以说，“具足色身等于非具足色身”，我们只是给它取名叫“具足色身”。
3．须菩提，于意云何？如来可以具足诸相见不？
不也，世尊。如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足即非具足，是名诸相具足。
这一段也与上同理。
佛问须菩提：以具足诸相求见如来，可以吗？须菩提回答说：不能。因为如来说的“具足诸相”和“非具足诸相”都是分别心中产生的相，在没有分别心的境界里本不存在。因此可以说，“具足诸相不是具足诸相”，也可以说，“具足诸相等于非具足诸相”，我们只是给它取名叫“具足诸相”。
本章大义：
不可以用看得见的形象求见如来，因为所有的相都是分别心中产生的幻，真实的佛没有看得见的相。

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🪷 非说所说分第二十一 🪷

“须菩提，汝勿谓如来作是念，我当有所说法，莫作是念。何以故？若人言如来有所说法即为谤佛，不能解我所说故。须菩提，说法者无法可说，是名说法。”
尔时，慧命须菩提白佛言： “世尊，颇有众生于未来世闻说是法，生信心不？”
佛言： “须菩提，彼非众生非不众生。何以故？须菩提，众生众生者，如来说非众生，是名众生。”

译文：
“须菩提，你不要以为佛有这般念头：‘我应当有所说法。’不要有这样的想法。为什么呢？如果有人说如来说过什么法，那就是谤佛，是因为不理解我所说的法的缘故。须菩提， 说法者实际上无法可说，只是取名叫‘说法’。”
此时，慧命须菩提向佛说道：“世尊，到了未来世，有众生听到这样的义理，还会生起信心吗？”佛说： “须菩提，他们不是众生，也是众生。为什么呢？须菩提，众生所说的众生，如来说不是众生，只是取名叫‘众生’。”
解析：
1．须菩提，汝勿谓如来作是念，我当有所说法，莫作是念。何以故？若人言如来有所说法即为谤佛，不能解我所说故。须菩提，说法者无法可说，是名说法。
“法”与“非法”， “说法”与“非说法”都是分别心中产生的相，在没有分别心的境界里本不存在，我们只是给它取名叫“法”和“说法”。
说法者无法可说：这一句根据断句与否，有不同的解释。
如果不断句，“者”是说法的人，因此译为“说法的人无法可 说”；如果断句，写作“说法者，无法可说”，那么“说法者”是说法的行为，因此译为“所谓说法，实际上无法可说。”这两种解释都不影响本段的理解，都是在说无法可说。
2．尔时，慧命须菩提白佛言： “世尊，颇有众生于未来世闻说是法，生信心不？
“慧命”指法身以智慧为生命。把追求智慧作为生命的第一目标的人，也就是求菩提道的人。
须菩提是追求无上菩提道的人，他本来就是阿罗汉，现在学法正在往菩萨的方向努力，所以叫“慧命须菩提”。
与之相反的叫“苦命凡夫”或者“苦命众生”。为什么叫苦命？凡夫追求的是人世间的幸福。佛说人世间唯有苦，凡夫认为的苦叫“苦中之苦”，也叫“苦苦”；凡夫认为的快乐叫“坏苦”，坏就是变质、变坏的意思。凡夫所追求的快乐一旦变质，马上会变成痛苦，所以叫“坏苦”。追求世间幸福的人最终都会堕落到痛苦当中，所以叫做“苦命凡夫”或者“苦命众生”。
须菩提问佛：未来有众生听到《金刚经》里讲的有关无相的义理，会相信吗？
3．佛言：“须菩提，彼非众生非不众生。”
佛先不回答须菩提关于众生会不会生信心的问题，因为须 菩提问的是未来世的众生，所以佛先讲须菩提意识中关于未来 众生的认知。要从意识层面上先破须菩提的众生相， 所以回答 说：“彼非众生非不众生。”“非众生”是否定， “非不众生”用了两次否定，就变成了肯定，解释为：是众生。
佛说：须菩提，那些未来众生，既不是众生，也是众生。
4．何以故？须菩提，众生众生者，如来说非众生，是名众生。
与上同理。“众生”与“非众生”都是分别心中产生的相，在没有分别心的境界里本不存在。因此可以说， “众生不是众生”，也可以说，“众生等于非众生”，我们只是给它取名叫“众生”。
佛说，众生认为的众生，如来说他们不是众生，只是取名叫“众生”。
本章大义：
在佛的境界里没有妄想和分别心，所以对于佛来说无法可讲。我们认为的“说法”都是分别心中产生的相，佛在讲法时也没有“说法相”。我们所说的“众生”也是分别心中产生的相，在没有分别心的境界里，没有“众生”与“非众生”两种相。

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🪷 无法可得分第二十二 🪷

须菩提白佛言： “世尊，佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？”
佛言： “如是如是。须菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。”                  

译文：
须菩提问佛：“世尊，佛证到阿耨多罗三藐三菩提（无上正等正觉），实际上没有什么可得到的吗？”
佛回答：“是的，须菩提，我在阿耨多罗三藐三菩提上没有一点法可得，只是取名为‘阿耨多罗三藐三菩提’。”
解析：
这一章的重点是无有可得。佛法的修行是以“舍”为主，并不是“得”。就是从意识层面上把执着一个一个灭掉，智慧就会自然显现。我们的妄想、分别、执着越少， 智慧就越高。智慧一直都在，只是被妄想、分别、执着覆盖住了而已。
就算是身体层面上的修行，讲究的是清静无为，而不是“得”，本质上还是“舍”，要舍弃各种造作的习气。有些人就喜欢讲“能量、气”这类东西，好像我们可以从外部得到什么似的，到了一个地方就喜欢说这里的“气场好”“能量强”等等。在这种认知里， 已经把自己和世界对立了起来，也就是有“我相”和“人相”。学习大乘佛法要确立正知正见， 我们所看到一切，乃至虚空都是我们意识里产生的幻境，并不在意识之外。因此， 我们所处的环境是我们的习气和业的反映，都是虚妄。如果我们的修为到了一定境界，自然就不会在乎这些外部环境。
关于饮食的问题，虽然我们的肉身是靠吃东西来维持，的确是从外部得来的。但我们也要知道，吃这种行为本身就是“贪”，是执着，也是要灭的。吃的习气出现在初禅第一天，在淫欲之上，因此灭起来比淫欲难，可修行就是行难行之事，忍难忍之欲的过程。一开始都很难，随着修为提高，我们也会发现，对食物的执着越来越少了，吃得也越来越清淡了。
至于具体的食物，首先戒肉是必须的，其他的素食，大部分人吃了都无所谓，没什么太大的影响。等修为到了一定境界，身体进一步清净之后，就能感知到有些素食对身体有影响，这个时候就自然而然地会减少摄取。比如，不吃谷物，还要少吃蛋白质含量高的食物，少吃盐，等等。
本章大义：
无上正等正觉不是得来的，在佛的境界里无有所得。

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🪷 净心行善分第二十三 🪷

“复次，须菩提，是法平等无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，所言善法者，如来说即非善法，是名善法。”

译文：
“还有，须菩提，法本身平等，没有高下之分，只是取名叫‘阿耨多罗三藐三菩提’（无上正等正觉）。以无我、无人、无众生、无寿者的心态修一切善法，就能证到阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，我们所说的善法，如来说不是善法，只是取名叫‘善法’。”
解析：
1．复次，须菩提，是法平等无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。
是法平等无有高下：阿罗汉没有执着心，所以从阿罗汉的境界上看，一切法平等。
阿罗汉的境界有三种说法：平等、有分别、不住相。“住”是执着，“不住相”就是光有“相”，也就是分别心，但没有执着。这里“高下”是执着，认为哪个高，哪个低，就是有“我见”。没有高下的情况下一切法平等，是单纯的有分别心的状态。
在这一段里，佛把有分别心的阿罗汉境界也叫“阿耨多罗三藐三菩提”。从我们凡夫的视角看，比凡夫高一个阶段，也就是没有执着的境界，也可以称之为“阿耨多罗三藐三菩提”，都是往成佛的方向努力的过程。
2．以无我、无人、无众生、无寿者修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。
无四相就是菩萨的境界。在菩萨的境界修一切善法即得阿耨多罗三藐三菩提（无上正等正觉）。
从凡夫的视角看，追求成为阿罗汉——达到无执着的境界，叫“阿耨多罗三藐三菩提”；追求成为菩萨——达到无相的境界，也叫“阿耨多罗三藐三菩提”；追求成佛——达到没有一切妄想的境界，也叫“阿耨多罗三藐三菩提”。
3．须菩提，所言善法者，如来说即非善法，是名善法。
善法：与恶法相对应。通常讲的善法有两种，世间的善法叫“五戒十善”，出世间的善法叫“三学六度”。
先讲世间的善法——五戒十善。不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不喝酒叫五戒。十善分为身、口、意三种业，身业有三：不杀生、不偷盗、不邪淫，这和五戒一样；口业有四：不恶口、不两舌、不妄语、不绮语；意业有三：不贪、不嗔、不痴。贪、嗔、痴也叫“三毒”。以上身三、口四、意三，十种业合称“十善法”。
杀、盗、淫、妄、酒是佛教的基本五戒，相信大部分人都知道，在这里就不展开讲。
意业中的贪，指对顺境的贪爱之心，包括对于物质、权利、名望的贪婪，还包括食欲、淫欲、睡眠欲等各种感官享受，都叫“贪”。
嗔，指对逆境的嗔恨之心。愤怒、厌恶、嫉妒等不好的情绪都叫“嗔”。
痴，在凡夫的境界里，不信因果就叫“痴”。和别人互动的时候多想想，这样的事情发生在自己身上，自己会不会开心，这叫“己所不欲勿施于人”。如果一个人足够成熟，就会知道人各有志，不可强求，自己非常喜欢的事情，别人不一定喜欢，所以和别人互动的时候尽量尊重别人的选择和喜好，这叫“己所甚欲勿施于人”。
口业有四：
恶口：咒骂、诅咒、恶语骂人的行为叫恶口；
两舌：背后说人坏话、挑拨离间等行为叫两舌；
妄语：就是说谎。在这里重点是发心，为了骗取他人的利益，伤害他人的感情而说谎就是恶业。在现实生活中没有人不说谎，一般善意的谎言，礼节性的赞美不算恶业。还有一种妄语叫“大妄语”，指未证言证，妄称自己证果，甚至自称佛菩萨转世，或者暗示自己是佛菩萨转世等。《楞严经》里说大妄语的果报是死后直堕地狱。
绮语：“绮”是华丽的意思，无益浮词，华妙绮丽，就是过度夸张。有些人说话非常夸张，已经超过了原来的意思，这种说辞叫“绮语”。谈说淫欲导人邪念也叫“绮语”。
杀生、偷盗、邪淫；恶口、两舌、妄语、绮语；贪、嗔、痴，合起来叫“十恶业”。与之相反，不造十恶业就叫“十善业”。
出世间的善法叫“三学六度”。三学是戒、定、慧。由戒生定，由定生慧，这是佛教主张的基本修行原理。
戒律在佛法中非常重要，持戒是修行的第一步，先不做违背戒律的事，其次才是做佛法所倡导的事，包括修行。所以不管修的是人世间的法，还是出世间的法，都是以戒为本。有了戒行才能生出定。
杀、盗、淫、妄、酒基本五戒当中，在这里只讲淫戒，因为和过去相比，现在的社会环境和道德观念的确有了很大的变化。
在过去，两个人结婚要有父母之命、媒妁之言。到我们爷爷、奶奶那一代人都是如此，很多时候，一对新人是在洞房时才第一次见面；到了我们父母那一代，多多少少有了自由恋爱，但还是要听父母话；到我们这一代，已经实现了自由恋爱和自由婚姻，虽然父母的认可也有一定的必要性，但已经不再像旧社会一样起着决定性作用。
所以我认为现在只要是两情相悦、双方同意的性行为就不能算邪淫，就算没有登记结婚也没有关系，这都是属于“业”当中的事情。两个人前世有业缘，这一世才能相见和相爱，也会发生性关系。这种两个人的剧本里都有的业不能算邪淫。
至于婚外恋和性交易，哪怕当事人都愿意，那也算邪淫。婚外恋是伤害原配的行为，给其他人造成了不好的情绪，算造恶业，所以是邪淫。性交易是用钱买性，虽然双方都同意，但不是相爱，也不承担责任，所以是邪淫。
那么自慰算不算邪淫？我个人认为不算，因为没有和其他众生互动，所以也就没有造业。自慰只能算是习气的展露，自慰多了虽然也会损耗福报，但只要灭了淫欲，就没有其他后果。在这里我们要先有正知正见，知道淫欲是要灭的，不能一直纵欲；不仅伤害身体，还会消减福报。有了这样的正见之后修行，当淫欲发作，痛苦不堪的时候适当的自慰也无可厚非。
酒是为了防前面四戒。因为喝酒会乱性，人的意志力会降低很多，甚至失去意识，因此尽量不喝酒。对于在家人，我们只要求不喝醉，不要求严格持戒。如果对戒律的要求过高，会降低众生接受佛法的程度，不利于度人。在目前的社会环境下，出来工作很难做到滴酒不沾，凡事尽力就可以了。
定：指禅定修行。（具体内容请看《坐禅1》和《坐禅2》中的“初禅”部分。）
慧：智慧，佛法追求的智慧。神通也是智慧的表现方式。修到一定程度多多少少都会出现一些神通，但是不需要在意，更不能追求，也不要到处跟人讲。佛在世的时候对自己的弟子们也是这么要求的。在佛法里，智慧分五等——成所作智、妙观察智、平等性智、圆明镜智、法界体性智。（详细内容请看《坐禅1》。）
到这里戒、定、慧三学都讲完了。下面讲六度。
六度：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，叫菩萨的六度法，也是出世间的法。
布施、持戒、忍辱：这三项与业相关。布施是多造善业；持戒就是不再造恶业；忍辱是当恶报来临的时候选择忍，让恶业的轮转到这里结束。
精进：是修行人的态度，与之对应的是懈怠。修大乘的人要精进修心、精进消业。
禅定：就是修心的主要修行法门，是灭自己的妄想、分别、执着的主要修法。
智慧：也叫“般若”，菩萨的智慧是专门消业的智慧。
以上的五戒十善和三学六度合称为“善法”。
回到原文。“善法”与“非善法”都是分别心中产生的相，在没有分别心的境界里本不存在。因此可以说，“善法不是善法”，也可以说，“善法等于非善法”，我们只是给它取名叫“善法”与“非善法”。
本章大义：
在没有执着心的境界里，一切法平等，没有高下之别，这叫追求无上正等正觉。菩萨在没有分别心的境界里，修一切善法，可以证得无上正等正觉。“善法”与“非善法”都是分别心中产生的相，在没有分别心的境界里本不存在，因此“善法”等于“非善法”，我们只是给它取名叫“善法”与“非善法”。

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🪷 福智无比分第二十四 🪷

“须菩提，若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此般若波罗密经乃至四句偈等，受持读诵，为他人说，于前福德百分不及一，百千万亿分乃至算数、譬喻所不能及。”

译文：
“须菩提，假如三千大千世界中的所有须弥山王那么多的七宝聚在一起，有人以此布施。如果另有一人，受持读诵此般若波罗密经，乃至四句偈，还为他人解说。那么前者布施的福德不如后者福德的百分之一，百千万亿分之一，乃至算术、譬喻都不能描述。”
解析：
1．须菩提，若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。
一个三千大千世界有十亿个小世界，也就有十亿个须弥山王。如果有人拿这么多的七宝持用布施。这么大的财布施应该有很大的福德。
2．若人以此般若波罗密经乃至四句偈等，受持读诵，为他人说，于前福德百分不及一，百千万亿分乃至算数、譬喻所不能及。
如果有人信受和读诵此般若波罗蜜经（《金刚经》），哪怕是四句偈等，或者给别人讲经。此人获得的功德是前者财布施获得的福德的百千万亿倍，甚至算术、譬喻都不能描述，其功德有这么大。
本章大义：
受持读诵《金刚经》，为他人讲经的功德巨大，远大于任何财布施带来的福德。

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🪷 化无所化分第二十五 🪷

“须菩提，于意云何？汝等勿谓如来作是念，我当度众生。须菩提，莫作是念。何以故？实无有众生如来度者，若有众生如来度者，如来则有我、人、众生、寿者。
“须菩提，如来说有我者，即非有我，而凡夫之人以为有我。须菩提，凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。”

译文：
“须菩提，你怎么认为？你们不要认为如来会这么想：‘我当度众生。’须菩提，不要这么想。为什么呢？实际上没有众生需要如来来度，如果有众生需要如来来度，如来就有我相、人相、众生相、寿者相。”
“须菩提，如来说‘有我’就是‘没有我’，然而凡夫们以为有我。须菩提，所谓的凡夫，如来说不是凡夫，只是取名叫‘凡夫’。”
解析：
1．须菩提，于意云何？汝等勿谓如来作是念，我当度众生。
你们不要认为如来会有“我当度众生”这样的想法。因为如来没有我相、人相、众生相、寿者相，所以在如来的意识里，没有正在度人的自己，也没有要度的众生，一切都是空。
2．须菩提，莫作是念。何以故？实无有众生如来度者，若有众生如来度者，如来则有我、人、众生、寿者。
一开始读《金刚经》最容易产生误解的地方就是，它到底在讲客观事实，还是意识层面？众生到底有，还是没有？
法界有无数的自性，每一个自性都会产生妄想，就会出现无数的众生，这是客观存在的事实。我们修行人追求的是，在我们的意识层面上把分别心灭掉，也就是对自己和对众生的认知彻底灭掉，这样就可以进入无分别的境界，成为菩萨；而不是把真实存在的自性灭掉，自性是没有办法被灭掉的，所以叫“自性恒常”。如此理解《金刚经》才是正解。
在这一段经文里佛讲的是意识层面，在如来的意识里没有需要度的众生，如果如来的意识里有可度的众生，那么如来就有我相、人相、众生相、寿者相，那就不是如来了。
3．须菩提，如来说有我者，即非有我，而凡夫之人以为有我。
如来说有我者，即非有我：与上同理。“有我”与“非有我”都是分别心中产生的相，在没有分别心的境界里本不存在。因此可以说“有我不是有我”，也可以说，“有我等于非有我”，我们只是给它取名叫“有我”与“非有我”。
凡夫之人以为有我：什么是凡夫？在轮回中正在受苦的，有妄想、分别、执着的众生叫“凡夫”。凡夫以为有“我”，那么“我”是什么？在佛经里讲凡夫有四大颠倒——“常、乐、我、净”，这也是有为法中的四大颠倒。
常颠倒：凡夫把变化多端的、不停变化的世界当作一个恒常的世界来看待。古人认为宇宙是一直存在的，这叫“常颠倒”。其实宇宙并不是恒常不变的，宇宙有成、住、坏、空四个变化过程。
乐颠倒：我们凡夫所追求的乐实际上是苦，但是凡夫认为是真实的快乐。
我颠倒：有肉身的凡夫把肉身当作是“我”，把正在起妄想的意识当作是“我”。
净颠倒：凡夫以为只要静静地待着，脑子里不起妄想就是清净了。这不是真实的清净，情绪、注意力、文字妄想只是暂时蛰伏而已，只要习气还在，遇到适当的缘，还会生起。只是凡夫自认为是清净。
原文里的“有我”就是凡夫的“我颠倒”。
除了有为法的四颠倒，还有无为法的四颠倒，也就是声闻、缘觉的错误认知。声闻、缘觉是四禅天以上的众生，已经回到了阳神状态，身体是发光的球体，在这样的状态里也有四颠倒，也分“常、乐、我、净”。
他们还是认为他们的世界是真实存在的世界，这叫“常颠倒”；处在阳神状态下是很快乐的，他们认为这种快乐是真实的，这叫“乐颠倒”；他们认为这个发光的球体就是真实的自己，这叫“我颠倒”；他们在那个境界里也有“净”，不起妄想的“净”，他们认为那个“净”是真实的净，这叫“净颠倒”。这四个叫“无为法的四颠倒”。
4．须菩提，凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。
与上同理。“凡夫”与“非凡夫”都是分别心中产生的相，在没有分别心的境界里本不存在。因此可以说，“凡夫不是凡夫”，也可以说，“凡夫等于非凡夫”，我们只是给它取名叫“凡夫”。
本章大义：
如来没有四相，所以在如来的意识里，没有度人的自己和要度的众生。“有我”与“非有我”，“凡夫”与“非凡夫”都是分别心中产生的相，在没有分别心的境界里本不存在。

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🪷 法身非相分第二十六 🪷

“须菩提，于意云何？可以三十二相观如来不？”
须菩提言：“如是如是，以三十二相观如来。”
佛言：“须菩提，若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。”
须菩提白佛言：“世尊，如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。”
尔时，世尊而说偈言：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。

译文：
佛问须菩提：“你怎么认为？可以根据如来的三十二相来见到真正的如来吗？”
须菩提回答说：“可以的，可以根据如来的三十二相来见到真正的如来。”
佛说：“须菩提，如果可以根据如来的三十二相见到真正的如来，那么转轮圣王就是如来。”
须菩提对佛说：“世尊，按照我理解的佛说的义理，不能根据如来的三十二相来见到真正的如来。”
此时，世尊说了一段偈语：如果以色相求见如来，以音声求见如来，那是行邪道，不能见到真正的如来。
解析：
1．“须菩提，于意云何？可以三十二相观如来不？”须菩提言：“如是如是，以三十二相观如来。”
佛言：“须菩提，若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。”
须菩提白佛言：“世尊，如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。”
佛问的意思是：能不能把三十二相当做判断如来的标准，有这样殊胜的外相就认为是如来，没有这样的外相就不是如来。须菩提回答说可以。佛说，如果根据三十二相来判断是不是如来，那么转轮圣王就是如来。因为转轮圣王是等觉菩萨，也可以现出三十二相。
佛的意思是不能用外相判断如来。
2．尔时，世尊而说偈言：若以色见我，音声求我，是人行邪道，不能见如来。
现实里有很多人说自己梦见了佛菩萨。当我们还执着于相，认为佛菩萨有看得见的形象的时候，才会出现这种梦境。在梦里，佛菩萨通常会以我们认为的形象出现，或者现出我们信任的某个人的形象。
修行到一定境界之后，佛菩萨不会在梦中以这种看得见的形象出现，而是用语言来跟我们交流，或者直接把重要的信息告知于我们，但没有音声。
如果有音声，我们应该能用形容词描述它，比如是男声或者女声，声音尖锐或粗犷，但实际上描述不了，因为它不是音声。但这个语言有语气，通常都是以我们熟悉和信任的人的语气来跟我们说。所以在梦中，或者比较浅的禅定境界当中，意识里会出现一些有语气的语句，还告诉我们某些重要信息，那么可以认为是佛菩萨在向我们发信息。
修行再提升一个境界之后，佛菩萨会用情绪向我们发信息。我们会感知到有其他意识进来了，实际上就是意识重叠，我们还会明确地感知到，这个意识的情绪在变化。他会用情绪的变化来告诉我们什么事该做或者不该做。还有佛法上的一些重要义理也可以用这种情绪变化的方式来告诉我们。但是要修到这个境界不容易，大部分人都是在梦里或者较浅的禅定当中，看到有形象的佛菩萨。如果你把这个作为“圣解”（正确的观念），就有可能会沉迷于此。
我们要知道，佛菩萨的意识遍虚空，一直和我们重叠在一起，也可以说我们都生活在佛菩萨的意识当中，所以佛菩萨知道我们的所有想法。当我们知道了这个真相，并且深信不疑，也不再以形象求见佛菩萨的时候，佛菩萨就不会在梦里用形象来给我们发信息了。
怎么判断进来的意识是佛菩萨，而不是魔？要知道所有的魔都在欲界六天当中，也就是有淫欲。等我们灭尽淫欲进入初禅之后，就不会再受外魔的干扰。一旦有淫欲的意识接近我们，我们马上能感知到。因为境界越高，意识越清明；境界越低，意识越浑浊，用清明的意识感知浑浊的意识，那是非常的清晰。所以，当这些有淫欲的天魔接近我们的时候，哪怕它当下没有起淫欲，我们也能马上感知到，也就知道这不是佛菩萨。
在《坐禅1》中就教大家，一定要先选一个咒语来修持，要反复念，念到梦中都能自动背诵的程度。不管是《大悲咒》，还是《楞严咒》，任何咒都可以。在睡梦中，还是禅定中，只要有不好的意识接近我们，我们马上就可以念出咒语，把他们吓跑。
本章大义：
不能以色相或者音声求见如来。佛菩萨的意识遍虚空，没有我们看得见的形象，也没有听得见的音声。如果以色相或音声求见如来，那就是行邪道。

不回头

🪷 无断无灭分第二十七 🪷

“须菩提，汝若作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，莫作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭，莫作是念。何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。”

译文：
“须菩提，如果你这样想：‘如来不是因为有了具足相，才能证得阿耨多罗三藐三菩提。’须菩提，不要这样想：‘如来不是因为有了具足相，才能证得阿耨多罗三藐三菩提。’须菩提，如果你这样想：‘发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。’不要这样想。为什么呢？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。”
解析：
1．须菩提，汝若作是念……须菩提，莫作是念
须菩提，如果你这样想……就不要这样想，想的内容是什么呢？如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。
“如来不是因为有了具足相，才能证得阿耨多罗三藐三菩提（无上正等正觉）。”——这是想的内容，貌似这个想法是正确的。但是佛叫须菩提不要这样想，那是不是应该想：“如来是因为有了具足相，才能证得阿耨多罗三藐三菩提。”——这么理解也不对。
有些人认为外相如何，才能证得什么果位。这是把因与果颠倒过来的错误认知。正确的理解是，先修到了哪个果位，才能出现什么样的外相。但在这一段里，这也不是佛要说的内容。
《金刚经》里反复强调的义理是，所有的相都是分别心里        产生的幻，“具足相”与“非具足相”，“阿耨多罗三藐三菩提”与“非阿耨多罗三藐三菩提”，都是分别心里产生的相，在没        有分别心的境界里本不存在。我们只是给它们如此取名罢了。
所以在这一段里，佛要说的是，“具足相”和“阿耨多罗三藐三菩提”没有任何关系。“具足相”是分别心里产生的相，本不存在，自然和“阿耨多罗三藐三菩提”产生不了因果关系。
2．须菩提，汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭，莫作是念。何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。
关于“断灭相”有两种解释：一种是外道断灭论；还有一种是佛道断灭论。
外道断灭论比较好理解，是把死亡当作终结的认知。只要人一死，意识就会彻底消失，从此不会再出现在这个世界里。
外道断灭论有七种：
第一种是人道肉身的断灭论。认为在人道，我们的肉身消失，意识就会消失，人在这个世界中彻底消失。
第二种叫欲界人的断灭论。外道也可以修到欲界，断灭论认为欲界天的众生如果死了，他的意识和身体会彻底消失，从此不再出现在这个世界里。
第三种是色界人的断灭论。色界开始已经是阳神状态，初禅、二禅、三禅、四禅都可以称之为色界天。断灭论认为这些天的众生死了，他们的意识和身体也会彻底消失，不会再出现在这个世界里。
再往上四种断灭论分别对应无色界四天——空无边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想处天。认为无色界天中的众生死了，他们的阳神和意识都会彻底消失，不会再出现在这个世界里。
初禅开始，三禅、四禅都是阳神状态，但是初禅天的众生不是圆球形阳神，稍微有人的形象。再往上从二禅开始，阳神身体基本上恢复成为一个由光子组成的发光的球体。断灭论认为当身体死亡的时候，意识也会消失，从此不再出现在这个世界里。这样把死亡看作终结的观念叫“外道断灭论”。
还有一种叫佛道断灭论。最初佛传法的时候有一些弟子们信奉佛道断灭论，但是佛在不能把“诸佛同体”的真相和从这里延伸出来的业彻底讲清楚的情况下，没有办法驳斥佛道断灭论。后来在编撰佛经的时候和外道断灭论混为一谈，其名相逐渐消失在历史中，但佛道断灭论的认知被一些宗派认可，出现了“即身成佛”的理论。
佛道断灭论也有七种：
第一种也叫“身灭”，认为死后身体永恒消失。这里只说身体，不说意识。
第二种叫“欲尽灭”。到了初禅天，淫欲灭后就会永远消失，不会再出现。
第三种是“苦尽灭”。二禅天开始离苦，已经没有肉身死亡的痛苦。我们这个肉身主要是下三根——触觉、嗅觉和味觉合成；从二禅天开始只有上三根——视觉、听觉、冷暖觉合成，身体是发光的阳神。在下三根当中，身根触觉是可以带来很大痛苦的感知能力。到了二禅天把身根触觉灭掉之后，肉体上的痛苦基本就消失了，所以叫“离苦”。苦尽灭的观念里，离苦后痛苦将会永恒消失，不再出现。
第四种叫“极乐灭”。三禅天离喜妙乐后，这个乐受将会永恒消失。什么叫安住于三禅？就是暂时熄灭情绪，但是没有完全消失。三禅天开始，下三根和上三根全部消失，情绪方面会进入一种非常清净的状态。在《坐禅1》中讲过情绪的演化过程，中间就有“幸福感，快乐”这样的情绪，可以称之为“喜妙乐”，而左右都是苦情。断灭论认为，禅定修到一定境界，喜妙乐也会消失，从此不再出现。
第五种叫“极舍灭”。“极舍”就是舍弃一切的意思。到了四禅天情绪彻底消失后“舍念”清净。“念”是文字妄想、注意力、情绪。当这些全部消失后，连舍念（要舍去什么的念头）都会消失，从此不再出现。
一些没有学到正法的修行人修到四禅境界，文字妄想、注意力和情绪全部消失的状态下，就会认为自己已经舍掉了可以舍掉的一切，实则不然。四禅天的下段有黑暗，上段没有黑暗，黑暗与光明是宇宙的根本状态。没有学到正法的修行人们，根本不知道黑暗和光明都是自己执着当中形成的幻境，所以他们认为已经全部舍掉了，从此不再出现。
第六种是四空天本身的灭相。到了四空定之后本来具有的灭相已经达到了，进入一种我灭的状态，会出现意识在消融的感觉，断灭论认为这就是永恒地消失，“我”从此不再出现。
第七种是四大洲的灭相，也就是宇宙本身之灭相。当修行到对外的感知能力全部消失的时候，会感受到宇宙也一并消失，从此不再出现。
这样一共有七种佛道断灭论：身灭、欲尽灭、苦尽灭、极乐灭、极舍灭、四空天本身具有的灭相、四大洲的灭相。在这里，禅定的分法都是佛教的内容，所以叫“佛道断灭论”。
为什么佛会教这样的内容？就是因为佛不能讲有关“诸佛同体”的内容。如果讲了“诸佛同体”，那么后面就会延伸出一系列问题——业的轮转、佛创造世界、分家成佛、继承成佛、传法团队的运作、文明设计，等等问题。最后还会讲到业非常难消，每一世都只能消一部分，所以修行人要反复地投胎，消很多的业才能真正解脱；而且凡夫还看不到自己业的总量，也看不到每一个具体的业。
根器低劣的人听到这些内容，会陷入极大的恐惧当中，所以佛前期并不讲有关“诸佛同体”和业的内容。其结果就是产生了佛道断灭论，一些人认为只要自己的执着和习气灭尽，就是永恒的解脱。佛也没有办法从理论上把它说破，告诉人们要反复投胎消业和修行才能成佛，过程也非常漫长。
“即身成佛”就是从佛道断灭论里延伸出来的说法。到现在还有一些宗派相信“即身成佛”的理论，认为这一世努力修行就可以成佛。
在后世传承的过程中，有些人看出佛道断灭论在逻辑上有漏洞，但又说不上原因，可放任不管会影响整体佛法的可信度。所以开始把佛道断灭论和外道断灭论混为一谈，最后统统归类到外道断灭论当中，从此“身灭”“欲尽灭”等内容都变成了外道十六宗之一。
当初佛的弟子中也有一部分人信奉这种断灭论，尤其是提婆达多。那些信佛却不怕造业的人，他们的理论根基就是佛道断灭论，认为不管造多大的业，只要这一生解脱了，就不用受报。
回到原文。
须菩提，如果你这么想——发大菩提心者说诸法断灭。你不要这样想，这是错误的。为什么呢？因为发大菩提心者于法不说断灭相。
在这里，“断灭相”与“非断灭相”都是分别心里产生的相，在没有分别心的境界里本不存在，我们只是给它取名叫“断灭相”与“非断灭相”。
为什么发大菩提心者与法不说断灭相？第一，因为普度众生的大愿和断灭论相冲突。如果执着和习气灭尽就不再出现，那自己解脱就算结束了，不需要投胎去消业和度人。第二，断灭相是分别心中产生的相，有大菩提心的人应放下分别心，在无分别的境界里度人。
本章大义：
外相和无上正等正觉没有因果关系。发大菩提心的人不说断灭论，也不应带着分别心度人。

不回头

🪷 不受不贪分第二十八 🪷

“须菩提，若菩萨以满恒河沙等世界七宝持用布施，若复有人知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故？须菩提，以诸菩萨不受福德故。”
须菩提白佛言：“世尊，云何菩萨不受福德？”
“须菩提，菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。”

译文：
“须菩提，如果有菩萨用可以装满恒河沙等世界的七宝来布施，另有人悟到一切法无我的真相，得成于忍，后者所得到的功德胜过前菩萨财布施的福德。为什么呢？须菩提，因为诸菩萨不接受福德。”
须菩提对佛说：“世尊，为什么菩萨不接受福德？”
“须菩提，菩萨对于所做的福德，不应贪爱和执着，因此说菩萨不接受福德。”
解析：
1．若复有人知一切法无我，得成于忍
菩萨的忍叫“无生法忍”，所以叫“得忍菩萨”。布施财宝、宝贝的菩萨叫“宝施菩萨”。在佛法上做的善事叫“功德”，与佛法不相关的善事叫“福德”，功德和福德要分清楚。得忍菩萨的无漏功德胜过宝施菩萨的有漏福德，为什么呢？因为菩萨是不受福德的。
不管用什么布施，只要是能看得见的财布施，它的福德都不如无我境界里进行的法布施。
在原文中，没有说“得忍菩萨”做了法布施，只是“得成于忍”，光是这个修行的功德就比财布施的福德大。
2．须菩提白佛言：“世尊，云何菩萨不受福德？
须菩提，菩萨所作福德，不应贪着，是故说不受福德。
“不应贪着”中的“贪着”分成贪爱和执着，就是喜欢的意思。菩萨不管是做福德还是做功德，不应执着、也不应贪图功德、福德，这样才是真菩萨。因为菩萨没有我相、人相、众生相、寿者相，菩萨的布施叫“三轮体空”，在意识层面上没有布施的我，没有受布施的人，也没有布施这种行为，这样才能称之为菩萨。
本章大义：
“得忍菩萨”的功德远远大于各种财布施的福德，菩萨做布施，不应执着功德、福德。